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邏各斯中心主義的解構 (好深奧) [複製鏈接]

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發表於 2007-5-20 22:13:31 |顯示全部樓層
邏各斯中心主義的解構 (好深奧)

唔好擺入子版住, 一擺就無人睇ga啦~


作者:周榮勝   

邏各斯中心主義的解構

  德裡達在《文字學》中說:"文字學如果可能,其前提條件就是對邏各斯中心主義(logocentrisme)的解構。"那麼什麼是邏各斯中心主義呢? 


  邏各斯中心主義是西方形而上學的一個別稱,這是德裡達繼承海德格爾的思路對西方哲學的一個總的裁決。顧名思義,邏各斯中心主義就是一種以邏各斯為中心的結構,為此我們首先要明白"邏各斯"的含義。 


   "邏各斯"出自古希臘語,為λoyos(logos)的音譯,因為它有很多含義,漢語裏很難找到相對應的詞。著名哲學史家格思裏在《希臘哲學史》第一卷中詳盡地分析了西元前五世紀及之前這個詞在哲學、文學、歷史等文獻中的用法,總結出十種含義:(1)任何講出的或寫出的東西;(2)所提到的和與價值有關 的東西,如評價、聲望;(3)靈魂內在的考慮,如思想、推理;(4)從所講或所寫發展為原因、理性或論證;(5)與"空話"、"藉口"相反,"真正的邏各 斯"是事物的真理;(6)尺度,分寸;(7)對應關係,比例;(8)一般原則或規律,這是比較晚出的用法;(9)理性的能力,如人與動物的區別在於人有邏 各斯;(10)定義或公式,表達事物的本質。 


  後世主要是從"理性"、"道理"、"規律"甚至"邏輯"等意義上把握"邏各斯"的,這種意義不是沒有根據,但不是其本義。海德格爾在《存在與時間》中認為這樣理解的"邏各斯"遠離 生存論的基礎,"邏各斯被經驗為現成的東西,被闡釋為現成的東西;同樣,邏各斯所展示的存在者也具有現成性的意義。"於是,他要把"邏各斯" 從"邏輯"中解放出來,恢復其原始意義。他認為"邏各斯"最初的含義是"言談"或"說話",其動詞形式是legein,其詞根是1eg,1eg的基本意思就是"言談 "。言談是人的此在的基本環節,組建著此在的意義整體,它以Artikulation(發音、分節表達)的方式將人的此在勾連 (Artikulation)為一個整體。作為言談,它把言談所及的東西公佈出來,讓人看言談所及的東西;海德格爾後期(從過度時期的《形而上學導論》開 始)不滿意於把logos分析為"言談",遂繼續追溯其本源,認為其始源意義是"聚集",聚集把紛然雜陳和相互排斥的東西納入一體而入於在場,言談也是一種聚集,它使萬物聚集為一而顯現出來,此聚集意義上的"邏各斯"既是存在的無所不在的運作,也是語言的無所不在的運作。這是存在論的解釋。用"聚集"來解 釋"邏各斯"與用"言談"解釋"邏各斯"雖有生存論和存在論之別,但並沒有改變那兩層核心意思,即同時指稱"言說" (此在的言說或存在的言說)和"在場 ",在"邏各斯"中,言說所及的一切都入於在場,邏各斯就是在場。德裡達認可海德格爾的考索,認為對邏各斯的追求就是通過言說對一切在場的追求;但是,德裏達認為對"邏各斯"的執著無論它是通常意義上的"理性"或"邏輯"還是海德格爾先後堅持的"言談"和"聚集"都是對不變的在場的追求,因此都是形而上學的,都要給予解構。在各種形而上學體系中,總存在一個不變的在場作為其構築體系的中心。德裡達在《人文科學話語中的結構、符號與遊戲》的開篇對此有一個很 好的概括:形而上學歷史貫穿著一種對中心的渴望,不同的中心組織著不同的結構,"整個結構概念的歷史必須被視為一系列以中心代替中心的活動,恰如一個由各 個中心串起的鏈條。中心以一種相繼出現、彼此協調的方式獲得不同的形式和名稱。形而上學的歷史如同整個西方的歷史一樣是這些隱喻和換喻構成的歷史,其基型是將存在確定為在場(就這個詞的所有意義而言)。可以證明,所有這些與基礎、原則或中心有關的名稱都指示著一種不變的在場--eidos[本質], arche[本源],telos[目的],energeia[能量],ousia[在場](essence[本質]、existence[生存]、 substance[實體]、suiet[主體],aletheia[真理],transcendantalite[先驗性],conscience[意 識],Dieu[上帝],homme[人]等等。"這些在場在歷史上的表現形式有:"事物作為本質(eidos)面對目光的在場,作為實體/本質 (essence)/生存的在場,作為現在或運動的點(stigme)的時間性在場,作為我思、意識、主體性的自我在場,作為自我與他人的共同在場……" 德裡達的哲學正是針對這些形形色色的在場模式而作出的反應。他從意指活動的角度重新把握邏各斯,也就是把海德格爾從存在論層面上對邏各斯作出的"在場"解 釋置於語言層面進行考察(這主要是受到索緒爾的影響,後文詳論):所謂在場,就是所指脫離能指而存在。在符號運動中能指所指本來不可分割,而形而上學借助一番論證卻可以叫能指自我抹消而讓所指出現,並進一步將所指奉為不變的中心,確定的基礎,以構築形而上學大廈,所以德裡達稱之為"先驗所指"。按照德裡達 的意思,海德格爾的"邏各斯"甲樣是一種先驗所指,因此,他也深陷於邏各斯中心主義之中。海德格爾把語言從邏輯中解放出來了,卻又把語言束縛在邏各斯即在場之中,所以德裡達要把語言從邏各斯中解放出來(無論它是哪一種邏各斯),並將此種語言歸為由遊戲的"文字"。下麵我們作具體的論述。 


   邏各斯中心主義在德裡達看來內含兩個頗為矛盾的觀點:首先,它是一種以聲音為中心的觀念,即聲音中心主義
(Phonocentrisme)。在用符號表 達意義的現象中,聲音介質比文字介質更優越,聲音是內在的,最接近意義的,而文字是外在的,它只能通過聲音迂回地接近意義,這是基於西方表音文字的一種思想傳統。其次,在意指活動中聲音又必須自行隱去,自我抹消以便讓意義完滿地、直接地在場,這就是德裡達所謂"在場的形而上學"(metaphysique de la presence)。就此而言,聲音中心主義依附於邏各斯中心主義,聲音中心主義是為邏各斯中心主義服務的,它存在的惟一理由就是讓邏各斯在場時失去其自身的優越性。 


  這種意指活動的等級觀念貫穿從蘇格拉底到海德格爾的西方形而上學的整個歷史。德裡達《文字學》第一章《書之終結與文字之始》一開頭就引用了尼采的半句話為題記:"蘇格拉底,他不寫作",柏拉圖完全接受老師的這一立場,強調思想是靈魂的自我對話,次一等的是與他人進行的活生生的對話,文字是最末一等的:在這一點上,亞裏斯多德也與他的老師柏拉圖一脈相承,他在《文 字學》中引用《解釋篇》中的一段文字:"口語是內心經驗的符號,文字是口語的符號。正如所有民族並沒有共同的文字,所有的民族也沒有相同的口語。但是語言 只是內心經驗的符號,內心經驗本身對整個人類來說都是相同的,而且由這種內心經驗所表現的類似的物件也是相同的。"三者形成一個等級關係:(內心經驗-口 語)←文字。德裡達對上述觀點描述如下:"這是因為聲音作為第一符號與心靈有一種本質的、直接的接近關係。聲音作為第一能指不是位於其他能指中間的一個簡 單能指,它意指'內心經驗',而內心經驗以自然的相似關係反映或映照著事物。在存在與心靈之間,事物與情感之間,總存在一種翻譯關係或自然意指的關係;在心靈與邏各斯之間總存在一種慣例的象徵關係。……無論所指被嚴格地界定為意義(思想)或被更鬆懈地界定為事物,聲音都是最接近所指的介質。並且,對緊密地 將聲音婚配給心靈或所指的意義的思想乃至事物本身來說,所有的能指,首先是文字的能指都是派生的。" 


   希臘思想開創的這一意指活動的等級結構被後來的思想家們發揚光大了。德裡達在其著述中比較集中地論述了盧梭、索緒爾、列維·斯特勞斯、胡塞爾和海德格爾 對邏各斯中心主義的依賴情況。我在下面主要討論德裡達《聲音與現象》中對胡塞爾現象學的符號思想的解構,因為胡塞爾的現象學被視為現代最嚴謹的思想體系,如果解構能夠在這裏有效地發揮其威力,那麼,解構的必要性和普遍性便得以彰明瞭。 


   《聲音與現象》主要討論的是《邏輯研究》第二卷上冊第一項研究,即"表達與意義"部分,這一部分集中地表達了胡塞爾的語言符號思想。他的符號思想是為他的現象學綱領服務的,他重視符號研究是因為他看到了語言符號不僅有其生理的、心理的和文化史的基礎,而且有其先驗的基礎。他對語言符號的研究關注的是此先 驗基礎涉及意義的本質形式及其組合變化的先驗法則,是在更深的層次上制約語言符號的意識體驗的意向結構。雖然,表達只是與知覺、記憶和想像等意識行為相平行的一個層次,甚至是後於它們的一個層次,它們在先就具有其意向結構和相應的意義,但是,表達卻是一種特殊的意識行為,它可適應於一切意義(Sinn, Bedeutung)領域,將前表達的非概念的意義提升到"邏各斯",即語言表達以其特殊的意向結構賦予其他一切層次的行為內容即意義以相應的概念形式。所以,語言表達雖不是生產性的,可一切意義卻只有在語言介質中才能得到表達,胡塞爾明確地指出:"每門科學按其理論內容和每一種在其'學說'內的東西(定 理、證明、理論),都在特定的'邏輯'介質中,在表達的介質中被表達,於是,表達和意義的問題對於受普遍邏輯興趣引導的哲學家和心理學家就是最具直接性的問題;因此,一旦人們要嚴肅地探求它們的基礎,它們就是第一批要求進行現象學的本質探討的問題。"不難看出,語言表達及其意義問題在胡塞爾現象學中具有不可或缺的地位。如果它們經不起德裡達的解構閱讀,那麼就意味著胡塞爾整個現象學的綱領其實建立在極其脆弱的基礎上。 


   胡塞爾是從"基本區分"開始了他對語言表達的論述。他首先揭示了日常語言和哲學語言中的一種混亂:表達(Ansdruck, expression)與符號(Zelchen,sign)被視為同義詞,殊不知,雖然每個符號都是某種東西的符號,然而,並不是所有的符號都在表達某種 意義(Sinn,meaning),還有一種符號它不表達意義,它只指示某種東西,是一種指號(Anzeichen,indication)。胡塞爾列舉 了一些指號的例子,如烙印是奴隸的指號,旗幟是民族的指號,火星上的運河被視為有智慧的火星人存在的指號,化石骨骼是太古動物存在的指號,以及手絹包著一個可愛的紐扣讓人回憶等等,人們根據這些指號可以推斷出其他一些事物或事態的存在,此外,它們再沒有任何別的意義了。有論者說胡塞爾的指示針對的是自然事 物,表達針對的是人為符號,這種說法顯然不切。指示的本質在於它處於一種事實的領域,而非本質的領域,處於一種心理聯想的經驗的領域,而非意向結構的先驗的領域。胡塞爾這樣表述指示:"某些物件或事態的存在不為人現實地知曉,但它們卻在這樣一種意義上為人們指示了另一些物件或事態的存在,即:對一些事物存在的信念作為信仰或推測另一些事物存在的動機為人們所體驗。"接下來他又說明指號這個概念的起源是在心理事實之中,就是說,它在心理事實中抽象地得到把握,而這些心理事實又包含在一個更廣泛的、被歷史地稱之為"觀念聯想"的事實組中,"如果A把B喚入到意識之中,那麼這兩者不只是同時地或先後地被意識到,而是有一種可感覺到的聯繫在這裏湧現出來,這種聯繫表現為一物對另一物的指明關係,此物與彼物的相屬關係。"通過心理聯想人們現實地將兩種事物聯繫在一起,這就是指示符號的情況,其中的事物既可以是自然的也可以是人為的。 







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 而表達不同,它不只是起指號作用的一般符號,它是具有意義的符號。胡塞爾區分出表達的三種功能:一,報告功能(die Kundgebende Funktion),即報告言說者的某種心理體驗;二,意謂功能,即表達某種意義;三,指示功能,即指示某種物件。而表達的本質特徵是意謂功能,一個有意義的符號可以不報告言說者的心理體驗,也可以不指示某種對象,而依然可成為表達,它若不表達一種意義,它就絕對不是表達。意義與心理體驗不同:心理體驗是 主觀的,可變的,受環境左右,而意義是觀念性的,是客觀的,是全時間性的。比如有人說"這水太涼了",是怎樣的一種"涼"?言者聽者的體驗是因人而異的, 這個表達傳達不出言者的具體體驗,只能指示給他人,讓他人自己體驗,誠如古人雲:如人飲水,冷暖自知。但是,這個表達卻傳達了一種確定性的意義:水涼,這是誰都能領悟到的客觀意義;意義與物件不同:兩個同樣的運算式有同樣的意義卻可以有不同的物件(如"布魯斯是一匹馬"和"這惡人是一匹馬"),兩個不同的 運算式可以有不同的意義卻可以指涉同一個物件(如"耶拿的征服者"和"滑鐵盧的失敗者"),兩個不同的運算式可以具有同樣的意義和同樣的物件(如壹、 one),最後也有如"方的圓"和"金山"這樣有意義卻無物件的運算式。    於是,胡塞爾致力於在表達中剔除報告和指示的功能,還原掉表情、手勢甚至實際發出的話語,剩下的就是純而又純的表達了。一種符號只有承擔意義才成其為表達。 那麼,意義究竟是什麼呢?意義就是觀念物件,上一章我們己經討論過了。但是,德裡達在這裏將意義與邏各斯中心主義聯繫起來作了深一步的論述,他提出了一個斷語:意義就是"意謂"或"欲說"。德裡達從這個詞的翻譯入手。我們已經知道表達是有意義的符號,德語稱"有意義的符號"為bedeutsamZeichen,英語譯為meaningful sign,沒有問題,而法語的直譯為signe signifiant,就是一個冗語;同樣,德語可以說指號是無意義的(Bedeutungslos,Sinnlos),這並不因此是一個沒有意義的符 號,而在法語裏,卻不可能不矛盾地說一個signe沒有signification。為此,德裡達用vouloir-dire(英語譯為want-to- say,漢語可對譯為"意謂"或"欲說")來翻譯Bedeutung。這個譯語在德裡達那兒意義重大。所謂"意謂"、所謂"表達"內涵兩種含義:一,意願或意向行為;二,言說。前者表明表達所蘊涵的意向結構,後者表明表達是口語性的,是主體在說。德裡達很自豪地說他的這個翻譯吻合胡塞爾的意圖: "Bedeutung總是一段話語或一個主體欲說的什麼,所傳達的總是一種語言意義,一種話語內容。" 

   德裡達從兩個方面作了說明:首先,表達是一種外在化的過程,它將內在的意義表達在某種外在之中,而這種外在既不是自然界,也不是世界,也不是相對於意識的實在的外在,它是意識之中的外在,胡塞爾說"每句話語、話語的每個部分,以及每個本質上同類的符號都是表達,而此話語是否被說出,就是說,此話語是否在交往的意圖中被朝向某些人,這是無關緊要的。"這種表達的外在化過程內在於胡塞爾所謂的"孤獨的心靈生活"之中。德裡達總結說"對胡塞爾而言,表達意謂 著:一種行為的出離自身、一種意義的出離自身,並且,此意義只能夠自持並居於言語之中、居於'現象學的'聲音之中。"其次,表達是一種意志的或意向的外在化。此意向賦予符號以活力,如果缺少使符號活躍起來、富有精神的主體意向,就不存在表達。胡塞爾接受了將符號劃分為物理的和精神的兩個方面的傳統看法(只 是對精神方面作了限制:不是所報告的心理體驗,也不是所指涉的外在事物,而是普遍的觀念意義),與指示不同,在表達中,意向是絕對明確的,因為它使一種聲 音富有活力,這種聲音依然完全是內在的,不必發出聲音來,因為被表達的是一種意義,即並不存在於世界上的一種觀念。主體意向是一種主體意志,正是它把符號的物理方面改造成為精神方面,它保證了意義直接地在口頭的話語,更準確地說是,在內在的聲音中顯現出來(在場)。意義不可能在外在的介質中完全表達出來, 對此,德裡達說:"意義要求被意指,它只能在一個'意謂'或'欲說'中被表達,而這個'意謂'或'欲說'要言說的只是意義的在場。"總之,意義居於意向結構之中,而且,是在一種內在聲音中被表達的。 


  現在需要看看胡塞爾對 Sinn,meaning的處理,本章開頭,我們曾談及在胡塞爾那兒表達只是與其他意向行為相平行的一種行為,其他意向行為在先就有其意義,隨後又被賦予一種語言意義,這兩個意義是什麼關係呢?德裡達在接受著名的符號學家克莉斯蒂娃的訪談時曾引證胡塞爾《純粹現象學通論》中的文字作了分析: 


   我們將只考察"意指"(Bedeuten)和"意義"(Bedeutung)。這些詞最初只與語言範圍有關,即與"表達"的範圍有關。但人們幾乎不可避 免地同時採取一個重要的認識步驟來擴大這些詞的意義並適當地將其變樣,以便可使它們以某種方式實用於意向作用-意向物件的整個範圍:因此實用於一切行為, 不論這些行為現在與表達行為結合與否。因此我們在一切意向體驗方面繼續談論"意義"(Sinn)--這個詞在通常使用中相當於"意義" (Bedeutung)。為明確起見,我們寧願用意義(Bedeutung)一詞來表示舊概念,特別是在"邏輯的"或"表達的"意義這類複合詞中。我們將像先前一樣在廣泛的應用範圍中繼續使用意義(Sinn)一詞。 


  但是,從 本質上說,這兩種意義的分界線是無所謂的,它們都是一種觀念物件,而且必須是直接在場的,因而是內在話語的。德裡達總結說:"由此看來,無論意義是否是' 被意指的'或'被表達的',也無論意義是否與意指過程相交織,意義都是一種理智的、精神的觀念,它最終能夠和能指的可感方面相統一,但它自身並不需要這種可感方面。"就是說一切意義都是"意謂"或"欲說"。為論證此種意義,胡塞爾訴諸內心獨白,認為在內心獨白中能夠找到純粹的表達和意義。"本質區分"的第 8節名為"在孤獨心靈生活中的表達",他是在表達的兩種情況中闡述他的這一思想的。此兩種情形為交流話語和孤獨話語。在交流話語中,人們使用可感的詞語互相報告個人的體驗和內心的思想,詞語是作為指號發生作用的;但是,我們只有超越可感的發出來的聲音或寫下來的文字,把它們把握為在表達什麼東西的運算式,它們才能作為表達發生作用,這種意向行為才是進行表達的核心。於是要表達一個意義,是否實際說出相應的話語來是無關緊要的,如"在孤獨話語中,我們並不需 要真實的詞語,而只需要想像的詞語就夠了。在想像中,一個被說出的或被印出的詞語文字浮現在我們面前,實際上它根本不存在。……詞語的不存在並不妨礙我 們,但它也不會引起我們的興趣,因為對於作為表達的表達功能來說,詞語的存在與否無關緊要。"胡塞爾進一步區分出被想像的詞語和對詞語的想像再現,一個強 調的是作為物件的詞語,一個強調的是作為行為的對詞語的想像再現,前者當然容易牽涉到詞語的存在與否的問題,而後者是一種純粹的意向行為。德裡達的分析是有道理的:"在想像中,詞語的存在並沒有牽涉進去,即使是以意向意義的名義。這樣,只存在詞語的想像,這種想像是絕對確實的,並且作為體驗而自我在場。" 德裡達也注意到索緒爾也對實在的詞語與其想像的詞語作了區分,索緒爾的符號是由聲音表像(而非實際發出的語音)和相應的概念組成的,不過,索緒爾的符號歸 結為經驗的集體心理,而不像胡塞爾這樣將其歸結為非實在性的內心話語和意向結構。 


  胡塞爾對這種排除了指示的孤獨話語論證如下: 


  試然,在孤獨的話語中,人們在某種意義上也在說,並且,他自己將自己理解為說者,甚至將自己理解為對自己的說者,這肯定也是可能的。就像某人對自己說:你這事兒幹糟了,你不能再這樣幹下去了。但在真正的、交流的意義上,人們在這種情況中是不說的,他不告知自己什麼,他只是將自己想像為說者和告知者。在自言自語時,詞語絕不可能用它的標誌心理行為此在的指號功能服務於我們,因為這種指示在這裏毫無意義。我們自己就在同一時刻裏體驗著這些行為。 


   這一段文字可以析出兩層意思:首先,在內心話語中,我與自己毫無交流,我對自己無所指示,我至多只能想像著這麼做。因此,內心話語是一種再現和一種想像;其次,在內心話語中,我與自己毫無交流,因為我不需要交流,如果自己跟自己交流,那也只能是一種佯作交流,沒有意義,沒有目的,因為,我的心理行為的 存在並不額外地需要被指示,因為它在現在時刻(同一時刻)是直接地對主體在場的。 


          針對前者,德裡達解構如下:胡塞爾為論證表達的純粹性和內在性對語言作了實在和再現的區分,認為在真正的交流和再現的交流之間存在著本質的區別,只有在再現的交流即孤獨話語中才有純粹的表達,這是一種想像的生活;可是這個論證卻自行解構了他的貶低符號、維護在場的初衷。前一章我們已經看到了符號的運作有賴於它的重複,一個隻此一次發生的符號不是符號,一個簡單在場的因素不可能成為意義,每當一個音素或一個字母在一個感知中出現時,出於種種原因(如口音的 或筆跡的變化)它必然在某種程度上是變樣了的,僅當一種形式的同一性使之得以被識別它才能起到一種符號的以及一般語言的功能。德裡達認為"這種再現結構就 是意義本身,若不從一開始就涉入一個不確定的再現中去,我就不能開始一個'真正的'話語。"所以,一旦承認話語基本上是屬於再現的範圍,也就無所謂真實的話語和再現的話語的區分了,不論話語是純粹的"表達"還是介入到一種"交流"之中。德裡達指出:"由於一般符號原始重複的結構,'真正的'語言完全有機遇 與想像的話語一樣成為想像的,而想像的話語也完全有機遇像真實的話語一樣真實。"在符號中並不發生實在與再現之間的區別,指示與表達是原始地交織在一起 的。想像是兩刃的劍,胡塞爾用它論證表達的純粹性,排除指示,到頭來卻論證了再現的必然,因此也論證了符號的必然。既然指示是不可還原的,那麼文字也是不可還原的。 



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發表於 2007-5-20 22:15:32 |顯示全部樓層
  針對後者,德裡達解構如下:胡塞爾在此的根據是所謂的言語的獨特性即文中所說的"我們自己就在同一時刻裏體驗著這些行為",所以我們不需要外在的指示和交流。這個獨特性被德裡達稱之為"自言自語",法文原文是 s'entendre parler, s'entendre是個自反動詞,有"被聽見"、"被理解"、"相互理解"、"懂得自己的意思"等,加上 parler這個表示"言說"的動詞,它就包含兩層意思,一是聽到自己說的話,一是懂得自己說的話,德裡達同時在這兩層意思上使用該詞,一般英譯為 hearing(understanding)-oneself-speak,我們也可以直譯為"傾聽(理解)自我言說",但漢語裏說"自言自語"的時 候,已經包括這兩個意思,我跟我自己說話,我聽到了自己的聲音(可以是不出聲的聲音),同時當然也理解自己說的是什麼。在我說話的時刻,我同時聽到並理解 了我說的話,這是一回事。這時能指和所指不僅僅是統一的,我發出的聲音或內在的聲音直接就是我要說的意思,此能指變得透明起來,意義本身似乎直接顯現給我,此聲音能指似乎自行抹消而成為先驗的能指,這種能指德裡達稱之為"現象學的聲音",一種精神性的身體,它完滿地維護著所指的在場。這種"現象學的聲音 "加上先驗的所指共同組成胡塞爾的邏各斯中心主義的符號。 


  德裡達進一步 把"自言自語"歸為一種"自我作用"(auto-affection),自己說出的話又作用於自身,它完全依賴於主體純粹的自發性,不要求使用來自世界的任何工具和附加物,是內在於主體的意向活動,它所憑藉的是普遍性的因而也是觀念性的介質即"現象學的聲音",因而,這是一種獨特的自我作用。德裡達用自我 注視和自我觸摸作對比,在自我注視中,我注視著我的身體的一個有限區域或者自己的身體反映在鏡中,在"我自身的"領域之外的東西總是已經進入這個自我作用的領域中了,結果當然不純粹了。同樣,在自我觸摸中,我身體的表面作為某種外在的東西必須首先展示在世界上,我才能去觸摸。這種推祟聽覺的姿態在西方思想史上並不少見,如黑格爾在《美學》一書所作的辯護,黑格爾認為在人的五官感覺中,聽覺和視覺因不同程度掙脫了物質性而不再屬於實踐性的感覺了,是認識性的感覺;而聽覺比視覺更是觀念性的,視覺物件依然保持著它的感性存在,而聲音是對物質狀態雙重否定的結果:一重是將物件由空間上的並列轉化為時間上的運動,是對物體占空間狀態的否定,另一重是音波震動中後一浪否定前一浪,是雙重的否定,是隨生隨滅,隨滅隨生,而內心生活也是流轉不止的,因此,聲音是內心生活最好的媒介。黑格爾說:"通過這外在現象的雙重否定(這是聲音的基本原則),聲音和內在的主體性(主體的內心生活)相對應,因為聲音本身本來就己比實際獨立存在的物體較富於觀念性,又把這種富於觀念性的存在否定掉,因而就成為一種符合內心生活的表現方式。"胡塞爾對"現象學的聲音"的論證與黑格爾的思想是 一脈相承的,它也是觀念化了的聲音,可無限伸展於內部空間裏,德裡達說:"正是這種普遍性從結構上講有權利使任何意識只要離開聲音就變得不可能。聲音是在 普遍形式下接近自我的作為意識的存在。聲音就是意識。" 


  "自言自語"機制以其能指抹消、所指在場為特徵為"在場的形而上學"提供了巨大的支援,德裡達認為它不僅是胡塞爾現象學所使用的武器,也是整個西方形而上學所樂於使用的武器。他在《文字學》中說: 


   音素(phone)的特權並不依賴於可以避免的哪種選擇,它與諸如"歷史"的"生活"的或"作為自我關係的存在"的機制約一種契機相呼應。通過聲音媒介的"自言自語"的系統使其自身呈現為一個非外在的、非世界的。因而是一個非經驗的或非偶然性的能指,它必然在整整一個時代中支配了世界的歷史,它甚至在世界的與非世界的、內在與外在、觀念性與非觀念性、普遍性與非普遍性以及先驗的與經驗的等等差異中產生出了世界的觀念、世界起源的觀念。


  德裡達的這番推論頗為尖銳,但言之成理,發人深省。形而上學中的種種關鍵區分竟然都是從"自言自語"機制中產生出來的,如果能夠解構"自言自語",那麼整個形而上學大廈不就發發可危了嗎? 


   在德裡達看來,它的確是自我解構的。表達是在時間中進行的,可是,"言語的純粹內在性或'自言自語"的內在性從根本上講是與'時間'本身背道而馳的"。我們看"自我作用",它是海德格爾在《康得與形而上學問題》中分析時間主體時採用的觀念。胡塞爾在《內在時間意識現象學教程》中已經使用了這一分析。時間化的運動源於時間的"源點"、"原始印象",是一種純粹的自我作用。這首先是一種純粹的產生,因為時間性不是存在者的真實謂詞,時間直觀本身不能是經驗的,它是一種不接受任何事物的接受,每一"現在"的絕對更新不由任何東西產生,是自我更新。活的現在/在場為了成為一個現在並被保留在另一個現在中,不能訴諸於任何經驗物來作用自身,而是在一個新的現時性中變成一個非現在,一個過去的現在,在此,原始印象只是被其自身所作用,因此,這樣一個過程就是一種純 粹的自我作用;但是,這個"源點"卻是一個時間性的"印跡",它是過去之持存與將來之預存以及再現(次級回憶)的遊戲的產物,因此,活的現在/在場不可能 是簡單的同質的在場,它已經是出離自己的,如果它要在場,它必在先地自我分裂。至此,我們看到用自我作用論證言語的內在性、論證意義的直接在場是自拆臺腳的行為,德裡達有理由說"時間化同時是現象學還原的權力和界限。" 


  最 後,我們看看"先驗所指"的問題。"現象學的聲音"使得意義完滿地在場,使得所指能夠合法地過問拆橋,先利用能指表達自己,然後又抹去能指。所以胡塞爾能 夠自相矛盾地、毫不掩飾地將能指還原掉並肯定說存在一種先表達的意義層,從而將整個語言還原掉了,無論是指示的還是表達的,表達層在他眼裏只是"非生產性 的"、"反思性的"層次。德裡達指出,這種用語言符號來表達先表達的意義層的表達理論貫穿了整個西方思想,"'表達'作為一種語言的再現不是一種偶然的偏 見,而是一種結構的誘惑,也即康得所說的先驗幻象。先驗幻象隨語言、時代和文化的變化而變化。無疑,西方形而上學構成了這一幻象的強大的系統。"德裡達結 合索緒爾的符號學成果對此作了分析。 


  先表達層的意義就是擺脫一切能指的先驗所指。"先驗所指"是一個形而上學的怪物,是能指自我抹消、所指直接在場的怪異符號。它既然是所指,就應該處於所指的位置,就應該是與能指相對的東西,就應該是符號兩面體的一面,沒有能指怎麼能有所指呢?而且,確定符號的意義就如同通過詞典查尋一個詞語的意義一樣,原則上必須一個接一個查尋與它相關的其他詞語,用以釋義的詞語(所指)又成為要被其他詞語解釋的能指,這個過程是無限制的。因此,符號的意義只能在符號的鏈條和網路中去尋找,而"先驗所指 "卻是以逃避差異的系統遊戲為特徵來規定自己的。德裡達吸收了索緒爾的成果,發展出了一種沒有"起源"或"中心"的結構思想。索緒爾曾說"語言之中只有差 異。"德裡達對此發揮說:"所指的概念從不自我在場,從不以只指涉自身的充分在場的形式在場。每個概念必然被置於一個鏈條或一個系統之中,通過差異的系統遊戲,它在其中指涉著他者,指涉著其他概念。"這樣一種差異的系統遊戲完全拒絕任何一個起源或中心,即邏各斯。 



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發表於 2007-5-20 22:16:32 |顯示全部樓層
  針對這個遊戲概念,美國學者約翰·艾利斯在《反對解構》中有一段文字很引人注目: 


   索緒爾說過,意義產生於要素的對立,也就是說,產生於明確的差異。德裡達將遊戲這個詞引入索緒爾的體系,其含義立刻就延伸了很多。然而,當這個詞被引入他的本文時,他卻不加論證;這種引入太隨便,好像只是採用了一個更具文采的詞語。其實,遊戲一詞意味著區別的機制比先前更難控制、更不明確。然而,德裡達 又將"無限制的"、"不確定性的"、"無限的"引入他的論述,這就使遊戲這個詞的含義非常明確,他把這個詞的含義推向了極端。這是在索緒爾論證中的新變化,但德裡達就這樣若無其事地在他的文章中加入一些新詞、好像它們不過是剛勁的文風的炫耀,他根本不解釋一下自己或我們為什麼應該接受他所說的內容。其結果是,他不是擴展或糾正了索緒爾的論點、而是歪曲了它,因為如果我們採納索緒爾的差異概念,然後用無限的、無止境的差異遊戲的概念去擴展它,我們只會使前者變得毫無意義。 


  艾利斯的這段文字從另一個角度生動地說明瞭德裡達的解構策略。他對德裡達的攻擊有些漫畫化。德裡達雖然攻擊傳統邏輯,但他的論證線索還是很清楚的,我們能夠摸清他的思路,當然,這是十分艱難的。有一點艾利斯 看得很清楚,德裡達的解構概念都是對前人的概念的"歪曲",但正是在此歪曲中,一種新思想出現了。這就是德裡達的"自由遊戲"的概念。 


   德裡達在《文字學》中明確指出"遊戲摧毀了'符號'概念及其全部邏輯","在遊戲中間沒有能逃避的所指,所指最終總要落入遊戲,構成語言的意指遊戲。文字的降臨就是遊戲的降臨。"此遊戲就是在意指活動中構成意指活動的各個因素的無限運動。傳統的符號概念及其所依附的結構概念試圖用一種組織的固定性、確定性和整體性來限制遊戲,而遊戲則允許運動的存在,不確定的因素的存在以及補充的存在,它阻止任何因素的中心化。"遊戲"概念將索緒爾的差異原則極端化從而 解構了先驗所指,能指是不可還原的,而能指的不可還原就是指示的不可還原,也就是文字的不可還原。 


         隨著遊戲概念的引入,索緒爾的封閉的靜態的差異結構就被時間化了、歷史化了,被改造為差異的系統遊戲。於是,意指活動不是受制於在先的結構,而是總處於構成且分解之中,被置於時間化和空間化的"差延"之中。這是下一章要討論的問題。


《論文字學》第二章

《世紀中國》(http://www.cc.org.cn/) 上網日期 2001年09月17日



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發表於 2007-5-20 22:17:32 |顯示全部樓層
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發表於 2007-5-20 22:18:32 |顯示全部樓層
d字粒太細解構唔到呀

你搞好有好多人無機睇咖喇



有些人指著太陽否認不幸的存在,他卻指著不幸否認太陽的存在----卡夫卡                                 

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